9- In ogni società, come mostrerà Spinoza, si tratta d’obbedire e nient’altro: ecco perché le nozioni di colpa, di merito e demerito, di bene e di male, sono esclusivamente sociali,essendo correlate all’obbedienza e alla disobbedienza. La società migliore sarà dunque quella che esonera la potenza di pensare dal dovere di obbedire, e, nel proprio interesse, evita di sottometterla alla ragion di Stato, che non vale se non per le azioni. Finché il pensiero è libero, dunque vitale, nulla è compromesso; quando cessa di esistere, tutte le altre oppressioni sono allora possibili.

12- I legami di Spinoza con i liberali, le sue simpatie per il partito repubblicano di Jean de Witt che reclamava lo scioglimento dei grandi monopoli, tutto ciò faceva di Spinoza un ribelle. In realtà Spinoza non rompe con l’ambiente religioso senza rompere con quello economico, e abbandona gli affari paterni. Impara a intagliare le lenti e diventa artigiano, filosofo artigiano dotato di un mestiere manuale, in grado di seguire e comprendere lo sviluppo delle leggi ottiche.

14-Alla condotta passionale e bellicosa della monarchia, Jean de Witt oppone la condotta razionale della repubblica sostenuta da un metodo naturale e geometrico

15- Quando Spinoza parla della nocività delle rivoluzioni,non bisogna dimenticare che la rivoluzione è concepita in relazione agli inganni che quella di Cromwell aveva inspirato, o delle inquietudini che nascevano da un possibile colpo di stato da parte della casa d’Orange. L’ideologia «rivoluzionaria» è dunque imbevuta di teologia, e spesso, come nel partito calvinista, al servizio di una politica reazionaria. Non è quindi sorprendente che Spinoza, nel 1665, interrompa provvisoriamente l’Etica, e intraprenda la stesura del Trattato teologico-politico, di cui una delle principali domande suona: perché il popolo è così profondamente irrazionale? Perché si vanta della sua propria schiavitù? Perché gli uomini si battono «per» la loro stessa schiavitù come se si trattasse della loro libertà? Perché è tanto difficile non solo conquistare ma anche sopportare la libertà? Perché una religione che fa appello all’amore e alla gioia ispira la guerra, l’intolleranza, la malevolenza, l’odio, la tristezza e il rimorso?/ Nel 1670 compare il Trattato teologico-politico, senza il nome dell’autore e in una falsa edizione tedesca. Ma l’autore viene presto identificato; pochi libri suscitarono altrettante refutazioni, anatemi, insulti e maledizioni: ebrei, cattolici, calvinisti e luterani, tutti i circoli benpensanti, i cartesiani stessi, rivaleggiano in denunce. E’ in questo momento che termini come «spinozismo» e «spinozista» divengono insulti e minacce. E anche quegli stessi critici di Spinoza che vengono sospettati di non essere abbastanza intransigenti sono denunciati.

16- Un libro esplosivo conserva per sempre la sua carica esplosiva: ancor oggi non si può leggere il Trattato senza scoprirvi la funzione della filosofia come impresa radicale di demistificazione, o come scienza degli «effetti». Un recente commentatore ha potuto affermare che la vera originalità del Trattato è quella di considerare la religione come un effetto6. Non solo nel senso causale, ma anche in quello ottico, effetto di cui occorre cercare il processo di produzione ricollegandolo alle sue cause razionali necessarie, che sovrastano gli individui che non le comprendono affatto./ Anche nel caso della religione Spinoza lucida delle lenti, lenti speculative che fanno vedere l’effetto prodotto e le leggi della sua produzione.

17-La cattedra di filosofia che gli offre l’Elettore palatino a Heidelberg, nel 1673, non lo può tentare: Spinoza fa parte di quella linea di «pensatori privati» che rovesciano i valori e fanno filosofia a colpi di martello, e non dei «professori pubblici» (quelli che, secondo l’elogio di Leibniz, non scuotono i sentimenti stabiliti dall’ordine della Morale e dell’istituzione)./ Il pensiero di Spinoza si trova ora occupato dal problema più attuale: quali sono le possibilità di una aristocrazia commerciale? Perché la repubblica liberale ha fallito? Da dove deriva lo scacco della democrazia? E‘ possibile fare di una moltitudine, una collettività di uomini liberi, invece che un assembramento di schiavi? Tutte queste domande animano il Trattato politico, che rimane incompiuto, simbolicamente, all’inizio del capitolo sulla democrazia.

18- In tutto il suo modo di vivere come di pensare Spinoza eleva un’immagine di vita positiva, affermativa, contro i simulacri di cui gli uomini si accontentano. Non solo se ne contentano: ma l’uomo che ha in odio la vita, che se ne vergogna, l’uomo dell’autodistruzione che moltiplica i culti della morte, che fonda la sacra unione del tiranno con lo schiavo, il prete, il giudice e il guerriero, sono sempre impegnati a perseguitare la vita, a mutilarla, a farla morire a fuoco rapido o lento, a mascherarla o a soffocarla con leggi, proprietà, doveri, autorità: ecco ciò che Spinoza diagnostica nel mondo, questo tradimento dell’universo e dell’uomo. I

18- In tutto il suo modo di vivere come di pensare Spinoza eleva un’immagine di vita positiva, affermativa, contro i simulacri di cui gli uomini si accontentano. Non solo se ne contentano: ma l’uomo che ha in odio la vita, che se ne vergogna, l’uomo dell’autodistruzione che moltiplica i culti della morte, che fonda la sacra unione del tiranno con lo schiavo, il prete, il giudice e il guerriero, sono sempre impegnati a perseguitare la vita, a mutilarla, a farla morire a fuoco rapido o lento, a mascherarla o a soffocarla con leggi, proprietà, doveri, autorità: ecco ciò che Spinoza diagnostica nel mondo, questo tradimento dell’universo e dell’uomo.

18- Il fatto è che gli animali ci insegnano se non altro il carattere irriducibilmente esteriore della morte. Loro non la portano dentro, benché si diano la morte necessariamente gli uni con gli altri: la morte in quanto cattivo incontro inevitabile nell’ordine delle esistenze naturali. Ma essi non hanno mai inventato questa morte interiore, questo sadomasochismo universale dello schiavo-tiranno. Il rimprovero che Hegel farà a Spinoza, di avere ignorato il negativo e la sua potenza, è la gloria e l’innocenza di Spinoza, la sua propria scoperta.

18-La scomunica, la guerra, la tirannia, la reazione, gli uomini che lottano per la loro schiavitù come se si trattasse della loro libertà, formano il mondo del negativo in cui vive Spinoza: l’assassinio dei fratelli de Witt è per lui esemplare.Ultimi barbarorum. Tutte le maniere di umiliare e di spezzare la vita, tutto il negativo hanno per lui due fonti, una rivolta verso l’esterno e l’altra verso l’interno, risentimento e cattiva coscienza, rancore e colpevolezza. «Il rancore e il rimorso, i due nemici capitali del genere umano» (Nietzsche)

19-La vita non è un’idea, una questione di teoria in Spinoza. E’un modo d’essere, un modo eterno identico in tutti gli attributi.Ed è solo da questo punto di vista che assume tutto il suo senso il metodo geometrico. Quest’ultimo nell‘Etica si oppone a ciò che Spinoza chiama satira; la satira è tutto ciò che trae piacere dall’impotenza e dalle pene degli uomini, tutto ciò che esprime il disprezzo e lo scherno, tutto ciò che si nutre di accuse, di malevolenze, di disprezzo, di interpretazioni volgari, tutto ciò che spezza le anime (il tiranno ha bisogno di anime spezzate, proprio come le anime spezzate di un tiranno).

20-Spinoza non credeva nella speranza e tanto meno nel coraggio; non credeva che nella gioia, e nella visione. Lasciava vivere gli altri, a patto che gli altri lo lasciassero vivere. Voleva solo ispirare, risvegliare, far vedere. La dimostrazione, in quanto terzo occhio, non ha per scopo comandare e nemmeno convincere, ma solo servire da lente, o lucidare il cristallo per una visione libera e ispirata. «A mio parere, vedete, gli artisti, i saggi, i filosofi sembrano sempre indaffarati a lucidare delle lenti. Tutto ciò non è che un grande preparativo in vista di un avvenimento che non si verifica mai. Un giorno la lente sarà perfetta; e quel giorno noi percepiremo chiaramente tutta la stupefacente, la straordinaria bellezza di questo mondo…» (Henry Miller).

—————II. SULLA DIFFERENZA DELL’ETICA DALLA MORALE

26-Nessun filosofo fu più degno di lui, nessuno più ingiuriato e odiato. Per capirne il motivo non basta richiamarsi alla grande tesi teorica dello spinozismo: una sola sostanza dotata di un’infinità di attributi, Deus sive Natura, tutte le «creature» essendo solo dei modi di quegli attributi o delle modificazioni di quella sostanza. Non basta mostrare come il panteismo e l’ateismo si uniscano in questa tesi, nel negare l’esistenza di un Dio morale, creatore e trascendente. Occorre piuttosto partire da quelle tesi pratiche che sembrano fare dello spinozismo un oggetto di scandalo. Queste tesi implicano una tripla denuncia: della «coscienza», dei «valori», delle «passioni tristi». Sono queste le tre grandi analogie con Nietzsche.

26-27-Spinoza propone ai filosofi un nuovo modello: il corpo. Egli propone di istituire il corpo come modello: «Nessuno sa ciò che può il corpo…». Questa dichiarazione di ignoranza è una provocazione: noi parliamo della coscienza e dei suoi decreti, della volontà e dei suoi effetti, dei mille mezzi per muovere il corpo, per dominare il corpo e le passioni — ma non sappiamo affatto ciò che può un corpo1. Parliamo a vuoto, invece di conoscere. Come dirà Nietzsche, ci si stupisce di fronte alla coscienza, ma «ciò che è sorprendente è piuttosto il corpo… ».

27-Tuttavia, una delle più celebri tesi teoriche di Spinoza è conosciuta sotto il nome di parallelismo: essa non consiste soltanto nel negare ogni rapporto di causalità reale fra la mente e il corpo ma vieta ogni eminenza dell’una sull’altro.

28-il corpo, secondo Spinoza, non implica alcuna svalorizzazione del pensiero in rapporto all’estensione, ma, cosa assai più importante, una svalorizzazione della coscienza in rapporto al pensiero, una scoperta dell’inconscio, e di un inconscio del pensiero, non meno profondo che l’ignoto del corpo.Il fatto è che la coscienza è naturalmente il luogo di un’illusione. La sua natura è tale che essa raccoglie degli effetti, ignorando le cause/Ma noi, in quanto esseri coscienti, non comprendiamo mai altro che gli effetti di queste composizioni e decomposizioni: proviamo gioia quando un corpo incontra il  nostro e si compone con esso, quando un’idea incontra la nostra e si compone con essa, e proviamo tristezza quando, al contrario, un corpo o una idea minaccia la nostra propria coerenza. Siamo in una situazione tale che afferriamo solamente «ciò che accade» al nostro corpo, «ciò che accade» alla nostra anima, cioè l’effetto di un corpo sul nostro, l’effetto di un’idea sulla nostra.

29- In breve le condizioni all’interno delle quali conosciamo le cose e prendiamo coscienza di noi stessi ci condannano a non avere che delle idee inadeguate, confuse e mutile, effetti separati dalle loro proprie cause4. E’ questo il motivo per cui non dobbiamo assolutamente immaginare che i neonati siano felici, o che il primo uomo fosse perfetto: ignoranti delle cause e delle nature, ridotti alla coscienza degli eventi, condannati a subire degli effetti la cui legge sfugge loro, essi sono schiavi di qualsiasi cosa, angosciati e infelici, a misura della loro imperfezione (nessuno più di Spinoza si è scagliato contro la tradizione teologica di un Adamo perfetto e felice)

29-30-Non è sufficiente dire che la coscienza si fa delle illusioni: essa è inseparabile dalla triplice illusione che la costituisce, illusione della finalità, illusione della libertà, illusione teologica.

30- la coscienza non aggiunge nulla all’appetito («noi non tendiamo ad una cosa […] per il fatto che la riteniamo buona, ma, […] al contrario, giudichiamo che una cosa sia buona, perché tendiamo ad essa»7)./ Ora, l’appetito non è nient’altro che lo sforzo con cui ogni cosa cerca di perseverare nel suo essere, ogni corpo nell’estensione, ogni anima od ogni idea nel pensiero (conatus)./ E dato che le affezioni non sono separabili dal movimento con cui esse ci fanno passare da una perfezione più grande a una minore (gioia, tristezza), a seconda che la cosa incontrata si componga con noi oppure, al contrario, tenda a decomporci, la coscienza appare come il sentimento continuo di un tale passaggio, dal più al meno, dal meno al più, testimone delle variazioni e determinazioni del conatus in funzione degli altri corpi o delle altre idee./ Quello che non si accorda con me compromette la mia coesione, e tende a dividermi in sottoinsiemi che, al limite, entrano sotto certi rapporti inconciliabili con il mio rapporto costitutivo (morte).

31-2. Transvalutazione di tutti i valori, e soprattutto del bene e del male (a vantaggio del «buono» e del «malvagio»): Spinoza l’immoralista/ poiché Adamo è ignorante delle cause, crede che Dio gli vieti moralmente qualcosa, mentre Dio gli rivela soltanto le conseguenze naturali dell’ingestione del frutto. Spinoza lo sottolinea con ostinazione: tutti i fenomeni che raggruppiamo sotto la categoria del Male, le malattie, la morte, sono di questo tipo, cattivo incontro, indigestione, avvelenamento, intossicazione, decomposizione del rapporto.

32- Non vi è né Bene né Male, ma vi è del buono e del cattivo. «Al di là del Bene e del Male, questo almeno non vuol dire: al di là del buono e del cattivo»(Genealogia della morale Nietzssche). Buono, è quando un corpo compone direttamente il suo rapporto con il nostro, e con tutta o con parte della sua potenza aumenta la nostra. Per esempio, un alimento. Cattivo, per noi, è quando un corpo decompone il rapporto del nostro, benché esso si componga con delle nostre parti, ma secondo rapporti diversi da quelli che corrispondono alla nostra essenza: così un veleno che decomponga il sangue. Buono e cattivo hanno dunque un senso principale, obiettivo, ma ne hanno anche uno relativo e parziale: ciò che conviene con la nostra natura, ciò che non conviene con essa. E, di conseguenza, buono e cattivo hanno un secondo senso, soggettivo e modale, qualificante due tipi, due modi di esistenza dell’uomo: sarà detto buono (o libero, o ragionevole o forte) colui che si sforza, per quanto è in lui, di organizzare gli incontri, di unirsi a ciò che conviene alla sua natura, di comporre il suo rapporto con dei rapporti compatibili, e, conseguentemente, di aumentare la propria potenza. Infatti la bontà è questione di dinamismo, di potenza, e di composizione di potenze. Sarà detto cattivo, o schiavo, o debole, o insensato, colui che vive nel caso degli incontri, che si contenta di subirne gli effetti, salvo lamentarsene e accusare ogni volta che l’effetto subito si dimostra contrario e gli rivela la sua propria impotenza.

33-Come dice Nietzsche a proposito della chimica, cioè della scienza degli antidoti e dei veleni, occorre fare attenzione alla parola legge: ha un retrogusto morale. [legge di natura vs verità eterne]

34- in ogni modo, non cessa di manifestarsi una differenza di natura fra la conoscenza e la morale, fra il comandamento-obbedienza e il rapporto conosciuto-conoscenza./ La legge è sempre l’istanza trascendente che determina l’opposizione dei valori Bene-Male, ma la conoscenza è sempre la potenza immanente che determina la differenza qualitativa dei modi di esistenza buono-cattivo.

35-Lo schiavo, il tiranno, il prete… trinità moralista. Nessuno, dopo Epicuro e Lucrezio, ha saputo mostrare meglio il profondo e implicito legame dei tiranni con gli schiavi: «Tutto il segreto e tutto l’interesse del regime monarchico sta nell’in-gannare gli uomini e nell’adombrare col nome specioso di religione il timore che serve a frenarli, così da indurli a combattere per la propria schiavitù come se combattessero per la propria salvezza»14. Il fatto è che la passione triste è un insieme complesso che riunisce l’infinità dei desideri e il turbamento dell’anima, la cupidità e la superstizione./ Ciò che le unisce in ogni caso, è l’odio della vita, il rancore verso la vita. L’Etica traccia il ritratto dell’uomo del risentimento, per il quale ogni felicità è un’offesa e che fa dell’impotenza e della miseria la sua unica passione. «Quelli che invece sanno solo… non render saldi gli animi degli uomini, ma romperli, sono dannosi e molesti a se stessi e agli altri; onde molti, per troppa impazienza d’animo e per falso ardore di religione, preferirono vivere tra gli animali che tra gli uomini; come i ragazzi o gli adolescenti, che non sanno sopportare di buon animo i rimproveri dei genitori, e vanno militari e scelgono i fastidi della guerra e il dominio della tirannide a preferenza dei comodi domestici e delle paterne ammonizioni, e sopportano che qualsiasi peso venga loro imposto, pur di vendicarsi dei genitori…

 36-La vita è avvelenata dalle categorie di Bene e di Male, di colpa e di merito, di peccato e di riscatto (etica appendice)./ Spinoza segue passo passo il terribile concatenamento delle passioni tristi/La vera Città propone ai cittadini l’amore della libertà piuttosto che la speranza delle ricompense o anche la sicurezza dei beni; infatti «è agli schiavi, non agli uomini liberi che si danno ricompense per la loro buona condotta»/ Questa critica delle passioni tristi è profondamente radicata nella teoria delle affezioni. Un individuo è prima di tutto un’essenza singolare, vale a dire un grado di potenza. A questa essenza corrisponde un rapporto caratteristico; a questo grado di potenza corrisponde una certa capacità di essere affetto. Questo rapporto infine sussume delle parti; questo potere di essere affetto viene necessariamente soddi-fatto da certe affezioni. Così, gli animali vengono definiti non tanto secondo il genere e la specie quanto in base a un potere di essere affetti, secondo le affezioni di cui sono «capaci», secondo le eccitazioni a cui reagiscono nei limiti della loro potenza.

37-La considerazione di genere e specie implica ancora una «morale»; mentre l‘Etica è una etologia, che, per uomini e animali, non considera in ogni caso che il potere di essere affetti./ La capacità di subire affezioni si presenta dunque come potenza di agire, quando si ritiene che sia appagata da affezioni attive, ma come potenza di patire laddove essa sia colmata da passioni.

37-si

dice che la nostra potenza d’agire è diminuita o impedita, e che le passioni corrispondenti sono di tristezza. Al contrario, quando incontriamo un corpo che conviene con la nostra natura, e il cui rapporto si compone con il nostro, si dirà che la potenza si addiziona alla nostra: le passioni che determinano affezioni in noi sono di gioia, la nostra potenza di agire è aumentata o coadiuvata. Questa gioia è ancora una passione, poiché ha una causa esteriore; restiamo ancora separati dalla nostra potenza di agire, non la possediamo formalmente.Questa potenza di agire è nondimeno aumentata proporzionalmente, noi ci «avviciniamo» al punto di conversione, al punto di trasmutazione che ci renderà padroni delle gioie attive, e, con ciò, degni di agire./ L’insieme di questa teoria delle affezioni chiarisce lo statuto delle passioni tristi.[= separate al massimo dalla nostra potenza di agire= alienate al massimo= in balia delle superstizioni = delle mistificazioni del tiranno]

39- L’intero itinerario dell‘Etica ha luogo nell’immanenza, ma l’immanenza è l’inconscio stesso, e la conquista dell’inconscio. La gioia etica è il correlato dell’affermazione speculativa.

———III. Le lettere sul male (corrispondenza con Blyenbergh)

43-La grande teoria razionalista secondo la quale il male non è niente, è senza dubbio un luogo comune del xvii secolo. Ma il modo in cui Spinoza la trasforma radicalmente, questa è la posta in gioco nella corrispondenza con Blyenbergh. Se il male non è niente, secondo Spinoza, questo non è perché solo il Bene è e fa essere, ma, al contrario, perché il bene non è, più di quanto non sia il male, e perché l’Essere è al di là del bene e del male.

44- la tesi essenziale di Spinoza: ciò che è cattivo deve essere interpretato come una intossicazione, un’avvelenamento, una indigestione. O anche, tenuto conto dei fattori specifici, come una intolleranza o un’allergia. Questo è un punto che Blyenbergh comprende assai bene: «Voi evitate quelle cose che io chiamo vizi perché ripugnano alla vostra natura specifica, ma non perché sono vizi; voi li evitate così come ci si astiene da un cibo che la nostra natura aborrisce» — ma che accadrebbe con una natura che non avesse questa intolleranza e che «amasse» il crimine (xxii)? Come può un disgusto personale costituire una virtù?1 Blyenbergh pone qui una domanda assai interessante alla quale Spinoza non risponderà direttamente

46-Da una parte, noi abbiamo molti rapporti costitutivi, al punto tale che un medesimo oggetto può concordare con noi sotto un certo rapporto e discordare sotto un altro./ Nell’assassinio io decompongo il rapporto caratteristico di un altro corpo umano. Nel furto, io decompongo il rapporto che unisce un uomo alla sua proprietà. Nell’adulterio ciò che viene decomposto è il rapporto con il congiunto, il rapporto caratteristico di una coppia che, pur essendo un rapporto contrattuale, istituzionale, sociale, nondimeno costituisce una individualità di un certo tipo.

47-In altre parole, un atto è cattivo ogni qualvolta esso decompone direttamente un rapporto, mentre è buono quando compone direttamente il suo rapporto con altri rapporti7. Si potrebbe obiettare che, comunque, vi sono composizione e decomposizione insieme, composizione di certi rapporti e decomposizione di certi altri

48-In breve, vi è certamente una distinzione fra vizio e virtù, fra azione malvagia e azione buona. Ma questa distinzione non concerne l’atto medesimo o la sua immagine («nessuna azione considerata di per sé sola è buona o cattiva»)./L’atto è dunque associato ad un’immagine di cosa di cui decompone il rapporto, o ad un’immagine con la quale esso compone il proprio rapporto? Se il punto di distinzione è qui, si comprende in qual senso il male non è nulla./49-E’ in questo senso che il male, o piuttosto il malvagio, non esiste che nell’idea inadeguata e nelle affezioni di tristezza che ne derivano (odio, collera, ecc.)/ Non vi sono forse delle essenze che trovano nel crimine non un veleno ma un delizioso nutrimento?

50- La risposta di Spinoza suona assai secca: se il crimine appartenesse alla mia essenza esso sarebbe pura e semplice virtù (xxiii)11. Giustamente tutta la questione è: che significa appartenere all’essenza? Ciò che appartiene a un’essenza è sempre uno stato, vale a dire una realtà, una perfezione che esprime una potenza di essere affetti.

51-nell’Etica egli insiste sulla realtà del passaggio a una minor perfezione: «tristezza». Vi è qualche cosa, qui, che non è riconducibile né alla privazione di una perfezione più grande né alla comparazione di due stati di perfezione13. Vi è nella tristezza qualcosa di irriducibile, che non è né negativo né estrinseco: un passaggio vissuto e reale. Una durata. Vi è qualche cosa che testimonia di una ultima irriducibilità del «malvagio»: è la tristezza, come diminuzione della potenza di agire o del potere di essere affetti, e che si manifesta tanto nella disperazione dell’infelice che nei rancori del malvagio (anche le gioie della malvagità sono reattive, nel senso che dipendono strettamente dalla tristezza inflitta al nemico)14. Lungi dal negare l’esistenza della durata, Spinoza definisce come durata le continue variazioni dell’esistenza, e sembra ravvisarvi l’ultimo rifugio del malvagio.

52-E’ in questo senso che l’esistenza è una prova. Ma è una prova fisica o chimica, una sperimentazione, il contrario di un Giudizio. Questo è il motivo per cui tutta la corrispondenza con Blyenbergh porta sul tema del giudizio di Dio: Dio ha forse un intelletto, una volontà, delle passioni, che facciano di lui un giudice del Bene e del Male? In verità, non siamo mai giudicati se non da noi stessi e secondo i nostri stati. La prova fisicochimica degli stati costituisce l’Etica, in opposizione al giudizio morale. [essenza = parte intensa vs esistenza= parte estesa = durata]

53- Tale è dunque la differenza finale fra l’uomo buono e l’uomo malvagio: l’uomo buono o forte è colui che esiste così pienamente o così intensamente, al punto da aver conquistato l’eternità durante la propria vita, e che la morte, sempre estensiva, sempre esteriore, è poca cosa per lui.

————————————–IV. Indice dei principali concetti dell’Etica

60- [transizioni da uno stato all’altro = passaggio = durata]

63 [Appetito = Potenza= Attitudine= Atto]

65-Un uomo, un cavallo, un cane; di più, un filosofo e un ubriacone, un cane da caccia e uno da guardia, un cavallo da corsa e uno da tiro, si distinguono per il loro potere di venire affetti, e direttamente per il modo in cui godono e soddisfano la loro vita, vita illa qua unumquodque est contentum (Etica, iii, 57, se.). Vi sono dunque tipi più o meno generali che non seguono affatto gli stessi criteri delle idee astratte di genere e specie.

70-[buono vs cattivo = utile vs nocivo]

74-il possesso formale di

questa facoltà di agire, come pure di conoscere, appare come il summum bonum; è in questo senso che la Ragione, invece di fermarsi alla casualità degli incontri, cerca di unirsi alle cose o agli esseri il cui rapporto si componga direttamente con il nostro. La Ragione ricerca dunque il bene sovrano o 1’«utile proprio», proprium utile comune a tutti gli uomini (iv, 24-28)

73 città= società

76 La coscienza confina ovunque con l’inconscio-

80 DESIDERIO. Cfr. Coscienza, Potenza./ DIRITT O. Cfr. Potenza, Società./ DURATA. Continuazione dell’esistenza a partire da un

inizio. La durata si predica del modo esistente

84- Comprendere è sempre afferrare qualche cosa che esiste necessariamente. Comprendere, secondo Spinoza, si oppone a concepire qualche cosa come possibile: Dio non concepisce dei possibili, egli si comprende necessariamente in quanto esiste, produce le cose in quanto si comprende, e produce la forma sotto la quale egli comprende sé e ogni altra cosa (idee). [comprendere vs. concepire come possibile]

88-IDEA. Modo del pensiero, primario in rapporto agli altri modi di pensare, che si distinguono da esso (Etica, ii, ass. 3). L’amore presuppone l’idea, per quanto confusa, della cosa amata. Il fatto è che l’idea rappresenta la cosa o uno stato di cose, mentre il sentimento (affetto, affectus) implica il passaggio a una perfezione più o meno grande corrispondente alla variazione degli stati. Vi è dunque tanto una prevalenza che una differenza di natura dell’idea rispettò al sentimento.

89 [tracce di un corpo esterno su di noi = immagini / idee inadeguate = immagini vs idee adeguate]

90-Si vede chiaramente, dunque, ciò che fa difetto all’idea inadeguata o all’immaginazione. L’idea inadeguata è come unaconseguenza senza le proprie premesse (ii, 28, dim.). Essa è separata, privata delle sue due premesse, formale e materiale, poiché non si esplica formalmente attraverso la nostra potenza di comprendere, non esprime materialmente la propria causa, e si attiene a un ordine di incontri fortuiti anziché raggiungere la concatenazione delle idee.[idea adeguata vs chiaro e distinto cartesiano]

91-Dato che l’idea adeguata si esplica attraverso la nostra potenza di comprendere, non abbiamo un’idea adeguata senza essere noi stessi causa adeguata dei sentimenti che ne seguiranno, e che, dunque, sono attivi (n, def. 2). Al contrario, in quanto abbiamo delle idee inadeguate, siamo causa inadeguata dei nostri sentimenti, che sono delle passioni (iii, 1 e 3)

98-Il principio di Spinoza è che la libertà non è mai proprietà della volontà, «la volontà non può essere chiamata causa libera»: la volontà, finita o infinita, è sempre un modo che è determinato da un’altra causa, quand’anche questa causa fosse la natura di Dio sotto l’attributo pensiero (i, 32).

100-Il corpo è un modo dell’estensione, la mente un modo del pensiero.

102-in virtù della critica spinozista di ogni eminenza, di ogni trascendenza ed equivocità, nessun attributo è superiore all’altro, nessuno è riservato al creatore, nessuno è restituito alle creature e alla loro imperfezione.(…). La conseguenza pratica è immediata: contrariamente alla visione morale tradizionale, tutto ciò che è azione nel corpo è altresì azione nell’anima, tutto ciò che è passione nell’anima è altresì passione nel corpo (iii, 2, se.: «L’ordine delle azioni e delle passioni del nostro corpo è per natura simultaneo all’ordine delle azioni e delle passioni della mente»).

105-MET O DO. 1) Non serve per conoscere qualche cosa, ma per farci comprendere la nostra potenza di conoscere. Si tratta dunque di un prendere coscienza di questa potenza: conoscenza riflessiva o idea dell’idea.

110-NATURA. La Natura detta naturante (in quanto sostanza e causa) e la Natura detta naturata (in quanto effetto e modo) sono vincolate dai legami di una reciproca immanenza: da una parte la causa resta in sé per produrre; dall’altra parte, l’effetto o il prodotto resta nella causa (Etica, i, 29)

111-NECESSARIO. Il Necessario è la sola modalità di ciò che è: tutto ciò che è, è necessario, o per sé, o per la sua causa. La necessità è dunque la terza figura dell’univoco (univocità della modalità, dopo l’univocità degli attributi e l’univocità della causa).

112-NEGAZIO NE. La teoria spinozista della negazione (la sua eliminazione radicale, il suo statuto di astrazione e di finzione) si basa sulla differenza fra la distinzione, sempre positiva, e la determinazione negativa: ogni determinazione è negazione (lettera l, a Jelles).

113 [due figure del negativo: limitato e determinato]

114-Il principio spinozista è che la negazione non è nulla, perché a nessuna cosa, quale che sia, non manca mai nulla. La negazione è un ente di ragione, o piuttosto di comparazione, che deriva dal fatto che noi raggruppiamo ogni sorta di esseri distinti in un concetto astratto per riferirli a un medesimo ideale fittizio in nome del quale diciamo che gli uni o gli altri sono privi della perfezione di questo ideale (lettera xix, a Blyenbergh). Sarebbe lo stesso dire che la pietra non è un uomo, o che un cane non è un cavallo, che un cerchio non è una sfera. Nessuna natura è priva di ciò che costituisce un’altra natura o di ciò che costituisce un’altra natura o di ciò che appartiene a un’altra natura. / [115- eliminazione del negativo in Spinoza]

115-N OZIO NI COMUNI. Le nozioni comuni (Etica, ii, 37-40) non sono definite così in quanto esse sono comuni a tutte le menti, ma innanzitutto perché esse rappresentano qualche cosa di comune ai corpi: sia a tutti i corpi (estensione, quiete e moto), sia a certi corpi (due almeno, il mio e un altro). In questo senso, le nozioni comuni non sono per nulla delle idee astratte ma delle idee generali (esse non costituiscono l’essenza di alcuna cosa singola, n, 37); e, secondo la loro estensione, secondo che si applichino a tutti i corpi o solo ad alcuni, esse sono più o meno generali (Trattato teologico-politico, cap. 7)./ In breve, la nozione comune è la rappresentazione di una composizione fra due o più corpi, e di una unità di questa composizione. Il suo senso è biologico più che matematico; essa esprime i rapporti di concordanza o di composizione dei corpi esistenti.

117- [L’uomo diviene, non è razionale]

123[conservare e affermare = CONATUS]

124- Qui, dunque, tutto è lotta di potenze: i modi esistenti non concordano necessariamente gli uni con gli altri. «Nella Natura non si dà nessuna cosa singola, di cui non si dia un’altra più potente e più forte. Ma, data una qualsiasi, se ne dà un’altra più potente, da cui quella data prima può essere distrutta»

125 [ALIMENTO, AMATA, ALLEATO  VS VELENO, ESSERE ODIATO, NEMICO]

126- Non sussiste alcuna difficoltà nel conciliare le diverse definizioni di conatus: meccanica (conservare, mantenere, perseverare); dinamica (aumentare, favorire); apparentemente dialettica (opporsi a ciò che si oppone, negare ciò che nega). Infatti, tutto dipende e deriva da una concezione affermativa dell’essenza: il grado di potenza come affermazione dell’essenza in Dio; il conatus come affermazione dell’essenza nell’esistenza; il rapporto di moto e di quiete o il potere di essere affetto come posizione di un  maximum e di un minimum; le variazioni della potenza di agire o forza di esistere all’interno di tali limiti positivi. /In ogni caso, il conatus definisce il diritto del modo esistente.

127-il caso degli incontri fa sì che noi si corra senza posa il rischio di incontrare una cosa più potente di noi che ci distruggerà (Trattato teologico-politico, cap. 16; Trattato politico, cap. 2) e che, nel migliore dei casi, incontriamo gli altri modi sotto aspetti discordanti e ostili (iv, 32, 33, 34). Per questo, lo sforzo per perseverare, aumentare la potenza di agire, provare le passioni gioiose, portare al massimo la capacità di venire affetti, ha un bell’essere sempre effettuato, comunque non ottiene un risultato positivo che nella misura in cui l’uomo si sforza di organizzare i propri incontri: cioè, fra gli altri modi, incontrare quelli che convengono con la sua natura e si compongono con lui, e a incontrarli in quegli aspetti in cui essi con vengono e si compongono. Ora, questo sforzo è quello della Città, e, in una maniera ancor più profonda, quello della Ragione: tale sforzo conduce l’uomo non solo ad aumentare la sua potenza di agire, il che è ancora nel dominio della passione, ma a entrare in formale possesso di questa potenza.

128-E l’espressione adeguata del conatus è lo sforzo di perseverare nell’esistenza e agire secondo la condotta della Ragione (iv, 24), cioè di acquisire ciò che conduce alla conoscenza, alle idee adeguate e ai sentimenti attivi (iv, 26, 27, 35; v, 38)

129 [TUTTA L’ETICA SI PRESENTA COME UNA “TEORIA DELLA POTENZA” VS LA MORALE COME “TEORIA DEI DOVERI”]

131 [Sulla distinzione tra obbedire e conoscere = il  più grave torto della teologia]

132-SOCIETA‘. Stato (civile) nel quale uomini riuniti in un insieme compongono le loro rispettive potenze in modo da formare un tutto di potenza superiore. Questo stato allontana la debolezza e l’impotenza dello stato di natura, nel quale ciascuno rischia sempre di incontrare una forza superiore alla propria capace di distruggerlo. Lo stato civile, o di società, assomiglia allo stato di ragione, e tuttavia si limita a somigliarvi, a prepararlo e a esistere in luogo di esso (Etica, iv, 35, se.; 54, se.; 73; Trattato teologico-politico, cap. 16). Infatti, nello stato di ragione, la composizione degli uomini avviene secondo una combinazione di rapporti intrinseci, determinata dalle nozioni comuni e dai sentimenti attivi che ne derivano (soprattutto libertà, fermezza, generosità, pietas e religio del secondo genere). Nello stato civile, la composizione degli uomini o la formazione del tutto avvengono secondo un ordine estrinseco, determinato da sentimenti passivi di speranza e di timore (timore di rimanere nello stato di natura, speranza di uscirne, Trattato teologico-politico, cap. 16, Trattato politico,cap. 2, 15, cap. 6, 1).

133-Si comprende dunque perché lo Stato di società secondo Spinoza si fonda su un contratto che presenta due momenti: 1) occorre che gli uomini rinuncino alle loro potenze, a vantaggio di un Tutto che essi formano in seguito a questa stessa rinuncia (…)2) questa potenza dell’insieme così costituita (absolutum imperium) è trasferita a uno Stato monarchico, aristocratico o democratico (la democrazia essendo la forma più vicina all ’absolutum imperium e tendendo a sostituire l’amore della libertà, in quanto affezione della Ragione, alle affezioni-passioni di timore, di speranza ed anche di sicurezza; cfr. Trattato teologico-politico, cap. 16).

135-SPECIE E GENERI. Cfr. Astrazioni.

TRASCENDENTALI. Cfr. Astrazioni.

VIRTU’. Cfr. Potenza.

————————V. L’evoluzione di Spinoza

(sull’incompiutezza del Trattato sulla Riforma)

141-le nozioni comuni nell’Etica sono rigorosamente delle idee adeguate, che definiscono il secondo genere di conoscenza.

144- Le nozioni comuni sono un’Arte, l’arte stessa dell’Etica: organizzare gli incontri giusti, comporre i rapporti vissuti, formare le potenze, sperimentare.

—————————VI. SPINOZA E NOI

151-Tutti conoscono il primo principio di Spinoza: una sola sostanza per tutti gli attributi. Ma tutti conoscono anche il terzo, il quarto o il quinto principio: una sola Natura per tutti i corpi, una sola Natura per tutti gli individui, una Natura che è essa stessa un individuo che varia secondo un’infinità di modi  Non è più l’affermazione di una sostanza univoca, è il dispiegamento di un piano comune di immanenza in cui stanno tutti i corpi, tutte le anime, tutti gli individui. Questo piano di immanenza o di consistenza non è un piano nel senso di uno schema mentale, progetto o programma, è un piano nel senso geometrico, sezione, intersezione, diagramma. Allora, essere nel mezzo di Spinoza significa essere su questo piano modale, o piuttosto installarsi su questo piano; il che implica un modo di vivere, una condotta di vita.

152In che modo Spinoza definisce un corpo? Spinoza definisce un corpo qualunque in due modi simultanei. Da una parte un corpo, per piccolo che sia, comporta sempre un’infinità di particelle: sono i rapporti di moto o di quiete, di velocità e lentezze fra particelle che definiscono un corpo, l’individualità di un corpo. D’altra parte, un corpo affetta altri corpi, o è affetto da altri corpi: è questo potere di determinare affezioni o di venire affetto che definisce perciò un corpo nella sua individualità. In apparenza si tratta di due proposizioni assai semplici: una è cinetica, l’altra dinamica.

152-Infatti, la proposizione cinetica ci dice che un corpo si definisce attraverso dei rapporti di moto e di quiete, di lentezza e velocità fra particelle. Vale a dire: un corpo non viene definito mediante una forma o delle funzioni. La forma globale, la forma specifica, le funzioni organiche dipenderanno da rapporti di velocità e di lentezza. Lo stesso sviluppo di una forma, il processo di una forma, dipende da questi rapporti, e non l’inverso. L’importante è concepire la vita, ogni individualità di vita, non come una forma, o uno sviluppo di forme, ma come un rapporto complesso di velocità

differenziali, fra rallentamento e accelerazione di particelle.

152-La seconda proposizione riguardante i corpi ci rinvia al potere di determinare affezioni o di esser affetti. Non si definirà un corpo (o un’anima) secondo la sua forma, né secondo i suoi organi o funzioni: e nemmeno lo si dovrà definire in quanto sostanza o soggetto. Ogni lettore di Spinoza sa che i corpi e le anime non sono, per Spinoza, né sostanze né soggetti, ma modi. Tuttavia, accontentarsi di pensarli teoricamente non basta.

153- Concretamente, se si definiscono i corpi e i pensieri come delle capacità di affettare o di essere affetti, molte cose cambiano. Allora si comincia a definire un animale, o un uomo, non più secondo la sua forma, i suoi organi o le  Sue funzioni, né come soggetto: si comincia  a definirlo per gli affetti di cui è capace. Capacità di affetti, con una soglia massimale e una soglia minimale — è una nozione consueta in Spinoza. Si prenda un animale qualunque e si faccia una lista di affetti, non importa in che ordine. I bambini lo sanno fare: il piccolo Hans, in base a quanto Freud dice del suo caso, fa la lista delle affezioni di un cavallo da tiro che trascina una carrozza in una città (essere fiero, avere dei paraocchi, andar veloce, tirare un carico pesante, scrollarsi, esser frustato, far rumore con le zampe, ecc.). Per esempio: vi sono differenze più grandi fra un cavallo da lavoro o da tiro, e un cavallo da corsa, che fra un bue e un cavallo da tiro. Questo perché il cavallo da corsa e il cavallo da lavoro non hanno gli stessi affetti, né la stessa potenza di essere affetti; il cavallo da lavoro ha piuttosto affezioni comuni al bue./ Si vede chiaramente che il piano di immanenza, il piano di Natura che distribuisce gli affetti, non separa affatto certe cose che si potrebbero dire naturali da altre che si potrebbero dire artificiali. L’artificio fa completamente parte della Natura, poiché ogni cosa, sul piano d’immanenza della Natura, si definisce per dei concatenamenti di movimenti e di affetti  in cui entra, siano questi concatenamenti artificiali o naturali.

154-Studi simili, che definiscono i corpi, gli animali o gli uomini, in base agli affetti di cui sono capaci, hanno fondato quella che oggi viene detta etologia. Questo vale per noi, uomini, non meno che per gli animali, perché nessuno conosce in anticipo gli affetti di cui è capace; è una lunga storia di sperimentazione, è una lunga prudenza, una saggezza spinozista che implica la costruzione di un piano di immanenza o di consistenza./ Ecco perché Spinoza lancia vere e proprie grida: voi non sapete ciò di cui siete capaci, nel bene e nel male, non sapete in anticipo ciò che può un corpo o un’anima, in un dato incontro, in una data concatenazione, in una certa combinazione. L’etologia, è, innanzitutto, lo studio dei rapporti di velocità e di lentezza, delle capacità di affettare e di essere affetti che caratterizzano ogni cosa. Per ogni cosa questi rapporti e queste capacità hanno una ampiezza, delle soglie (minimum e maximum), delle variazioni o trasformazioni proprie.

155-Ma ora si tratta di sapere se dei rapporti (quali?) possono comporsi direttamente per formare un nuovo rapporto più «esteso», o se dei poteri possono comporsi direttamente per costituire un potere, una potenza più «intensa». Non si tratta più di utilizzazioni o di catture, ma di sociabilità e di comunità. In che modo degli individui si compongono per formare un individuo superiore, all’infinito? In che modo può un essere prenderne un altro nel suo mondo, pur conservandone o rispettandone i rapporti o il [Cattura/uso->società/comunità] In che modo gli individui si compongono per formare un individuo superiore] mondo a lui propri? E a questo riguardo, per esempio, quali sono i differenti tipi di sociabilità? Qual è la differenza fra la società degli uomini e la comunità degli esseri ragionevoli?…

156- In breve: se siamo spinozisti non definiremo alcunché né secondo la sua forma, né in base ai suoi organi e alle sue [Differenti tipi di sociabilità: qual é la differenza tra la societá degli uomini e

la comunità degli esseri ragionevoli?] funzioni, né in quanto sostanza o soggetto. Prendendo a prestito dei termini dal Medio Evo, oppure dalla geografia, definiremo qualcosa secondo longitudine e latitudine. Un corpo può essere qualunque cosa, può essere un animale, può essere un corpo sonoro, può essere un’anima o un’idea, può essere un corpus linguistico, può essere un corpo sociale, una collettività. Diciamo longitudine di un corpo qualunque l’insieme dei rapporti di velocità e lentezza, di moto e di quiete fra le particelle che, da questo punto di vista, lo compongono, cioè fra elementi non formati4. Diciamo latitudine l’insieme degli affetti che occupano un corpo in ogni momento, cioè gli stati intensivi di una forza anonima (forza di esistere, potere di essere affetti). Stabiliamo così la cartografia di un corpo. L’insieme delle longitudini e delle latitudini costituisce la Natura, il piano di immanenza o di consistenza, sempre variabile, e che non cessa di venire rimaneggiato, composto e ricomposto dagli individui e dalle collettività

157-Ma ora si tratta di sapere se dei rapporti (quali?) possono comporsi direttamente per formare un nuovo rapporto più «esteso», o se dei poteri possono comporsi direttamente per costituire un potere, una potenza più «intensa». Non si tratta più di utilizzazioni o di catture, ma di sociabilità e di comunità. In che modo degli individui si compongono per formare un individuo superiore, all’infinito? In che modo può un essere prenderne un altro nel suo mondo, pur conservandone o rispettandone i rapporti o il mondo a lui propri? E a questo riguardo, per esempio, quali sono i differenti tipi di sociabilità? Qual è la differenza fra la

società degli uomini e la comunità degli esseri ragionevoli?…

158- Vi sono due concezioni del tutto opposte del termine «piano», o dell’idea di piano, anche se queste due concezioni si mescolano, e se si passa dall’una all’altra insensibilmente. Si dice piano teologico ogni organizzazione che viene dall’alto,  e che si riferisce a una trascendenza, anche nascosta: intenzione nella mente di un dio, ma anche evoluzione nelle supposte profondità della Natura, o anche organizzazione di potere in una società. Un tale piano può essere strutturale o genetico, ed entrambi insieme; esso riguarda sempre delle forme e i loro sviluppi, dei soggetti e le loro formazioni. Sviluppo delle forme e formazione dei soggetti: è il carattere essenziale di questo primo tipo di piano. E’ dunque un piano di organizzazione e di sviluppo. Perciò rimarrà sempre, comunque lo si definisca, un piano di trascendenza che dirige sia le forme sia i soggetti, e che resta nascosto, che non è mai dato, che può solo essere profetizzato, congetturato, inferito a partire da ciò che fornisce. Infatti esso dispone di una dimensione in più, implica sempre una dimensione supplementare alle dimensioni del dato. Al contrario, un piano d’immanenza non dispone di una dimensione supplementare: il processus di composizione deve essere afferrato per se stesso, attraverso ciò che dà, in ciò che esso dà. E un piano di composizione, non di organizzazione né di sviluppo. Forse i colori potrebbero indicare il primo tipo di piano, mentre la musica, i silenzi e i suoni appartengono al secondo tipo. Non vi è più forma, ma solo rapporti di velocità fra particelle infime di una materia non formata. Non vi è più soggetto, ma solo stati affettivi individuanti la forza anonima. Qui, il piano non contiene che movimenti e quiete, dei carichi dinamici affettivi: il piano sarà man mano percepito con ciò che ce lo fa percepire. Non viviamo, non pensiamo, non scriviamo nella stessa maniera

sull’uno o sull’altro piano. Goethe, o anche Hegel per certi aspetti, sono potuti passare per spinozisti. Ma non lo sono veramente perché non hanno mai cessato di ricongiungere il piano all’organizzazione di una Forma e alla formazione di un Soggetto. Gli spinozisti sono piuttosto Hölderlin, Kleist, Nietzsche, poiché essi pensano in termini di velocità e di lentezze, catatonie congelate e movimenti accelerati, elementi non formati, affetti non soggettivati.

159-Quando Nietzsche scrive: «sono stupefatto, incantato… Non conoscevo Spinoza quasi per nulla; se sento bisogno di lui, questo è l’effetto di un atto istintivo… »5, non parla solo in quanto filosofo, soprattutto — forse — non in quanto filosofo./ Il carattere unico di Spinoza è che lui, il più filosofo dei filosofi (egli non reclama che filosofia, al contrario dello stesso Socrate…), insegna al filosofo a divenire non filosofo. Ed è nel libro quinto, che non è affatto il più difficile, ma il più rapido, di una velocità infinita, che il filosofo e il non filosofo si ricongiungono, come un solo e medesimo essere./ Numerosi commentatori hanno amato tanto Spinoza da evocare un Vento quando parlano di lui. E, infatti, non vi è altro paragone se non col vento.